列維納斯的救贖：從根本惡到無限責(zé)任

劉文瑾：《道德崩潰與現(xiàn)代性危機(jī)——三位后奧斯維辛思想家的遺產(chǎn)》，上海三聯(lián)出版社，2021年版

一、在悲劇與《圣經(jīng)》的對(duì)話中思考根本惡

1990年，列維納斯為他發(fā)表于半個(gè)世紀(jì)前的文章《關(guān)于希特勒主義哲學(xué)的幾點(diǎn)反思》（1934）撰寫后記。在這里，他用到一個(gè)無論從字面還是內(nèi)涵來看都同阿倫特的“根本惡（radical evil）”既相似、又有差異的法語表達(dá)“Mal élémental”。就“élémental”的詞根“élément”（要素、成分）而言，這個(gè)詞組的中譯可以是“根本惡”或“本質(zhì)惡”。他寫道：“納粹主義血腥暴行的根源在于，好的邏輯能導(dǎo)向本質(zhì)上是根本惡的可能性，而西方哲學(xué)卻不一定能反對(duì)這種可能性。”。正如阿倫特在《極權(quán)主義的起源》最后一章揭示意識(shí)形態(tài)對(duì)極權(quán)社會(huì)的“卓越貢獻(xiàn)”，列維納斯也同樣指出：“根本惡”的能量內(nèi)置于存在自身的“好”邏輯中，而且這種“好”邏輯背后，那種罔顧他人的自我中心主義傾向，同阿倫特揭示的意識(shí)形態(tài)以邏輯合理性來掩蓋事實(shí)之不合理，具有高度的內(nèi)在一致性。

然而，列維納斯與阿倫特對(duì)根本惡的思考也有根本差異。阿倫特認(rèn)為，根本惡是前所未有的，傳統(tǒng)不能提供任何資源來幫助理解這種現(xiàn)象；與此同時(shí)，她強(qiáng)調(diào)根本惡不指惡的動(dòng)機(jī)和性質(zhì)，僅只描繪那種試圖消除人的多樣性的現(xiàn)象。這些理解上的懸而未決導(dǎo)致她在解釋納粹運(yùn)動(dòng)與文化的關(guān)系時(shí)并不穩(wěn)定：她在《極權(quán)主義的起源》中指出，奧斯維辛的罪惡揭示了德國歷史文化和國民性問題，又在《艾希曼在耶路撒冷》中將納粹運(yùn)動(dòng)歸結(jié)為新興大眾社會(huì)出現(xiàn)的現(xiàn)代科層制問題；她在《人的境況》和其他地方通過公共領(lǐng)域和政治行動(dòng)的“共在”來批判海德格爾式“獨(dú)在”，揭示海德格爾的獨(dú)在哲學(xué)與納粹主義的隱秘關(guān)聯(lián)，卻又在慶祝海德格爾八十大壽的文章中為他的哲學(xué)洗白。而列維納斯不但認(rèn)為根本惡同其他惡彼此指涉，而且借助兩希傳統(tǒng)資源來理解20世紀(jì)的根本惡，將其納入（希臘）悲劇與（圣經(jīng)）救贖的對(duì)話中。

在《異于存在或本質(zhì)之外》（1974）一書扉頁，列維納斯分別用法文和希伯來文表達(dá)了對(duì)在戰(zhàn)爭中不幸遇難的家人的紀(jì)念，并通過這兩種不同的語言表達(dá)他對(duì)惡和苦難問題的深刻理解。在扉頁上方，他用法文寫道：“紀(jì)念被國家社會(huì)主義者屠殺的600萬人中的親人，以及在各種信仰和各民族中，那無數(shù)由于同樣的對(duì)他人的仇恨、同樣的反猶主義而遇難的人?！倍谕豁撚蚁路絼t用希伯來文寫道：“紀(jì)念我的父親XXX，我的母親XXX，我的兄弟XXX，我的另一位兄弟XXX，我的岳父XXX，我的岳母XXX，愿他們的在天之靈得到安息?！?這里對(duì)希伯來文的使用表明：迫害和受難經(jīng)歷是不可翻譯、不可理解的，對(duì)它的記憶只能使用受害者自己的語言和名字；“Shoah（猶太人大屠殺）”的惡和苦難不可以任何理由進(jìn)行解釋，不應(yīng)被神義論收編。法文部分則表明：“Shoah”中包含的惡，與人類歷史中其他暴行一樣，具有共同的特點(diǎn)，即：仇恨他人，在此意義上，對(duì)“Shoah”的記憶與反思，應(yīng)當(dāng)屬于所有人，并使用我們能夠理解和交流的語言。

列維納斯既不減輕也不夸大猶太人遭受的惡和苦難，既不平庸化也不惡魔化納粹，而是試圖反思納粹運(yùn)動(dòng)背后的理路。他不僅將納粹主義同海德格爾哲學(xué)、德國唯心主義傳統(tǒng)，乃至西方哲學(xué)傳統(tǒng)問題關(guān)聯(lián)起來，也同悲劇傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)起來，從悲劇英雄無法擺脫的命運(yùn)詛咒，來思考那扎根于存在深處的惡。早在《關(guān)于希特勒主義哲學(xué)的幾點(diǎn)反思》這篇發(fā)表于戰(zhàn)前、稍嫌稚嫩的文章中，年輕的他盡管尚處批判海德格爾存在哲學(xué)的思想萌芽期，但已正確指出：納粹主義代表了一種悲劇性的命運(yùn)感，因其完全受限于人的生物性機(jī)體存在，猶如悲劇英雄無法擺脫來自過去的詛咒，亦無法獲得新的開端?！癕al élémental”的基本含義，就是深陷存在的糾葛——這種令人恐怖的永恒輪回。

二、根本惡：享樂與命運(yùn)的永恒輪回

在列維納斯的詞匯中，“élément”作為無任何起源和邊界的永恒物質(zhì)，是先于人思想對(duì)象的原始質(zhì)料。它是物質(zhì)的同義詞，然而卻是外在于人的再現(xiàn)的無名、無形狀的物質(zhì)。它讓主體沉浸其中，支持主體行為，并作用于其感性。在《從存在到存在者》（1947）中，列維納斯描繪純存在“il y a”（法語單數(shù)第三人稱的“那兒有……”）及其給人的晦澀感受，例如“夜”時(shí)，便是在描繪一個(gè)純粹“élémental”的世界：這里既無自我也無他者，既沒有開端也沒有終結(jié)，僅有混沌黑暗，如《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中創(chuàng)世前的景象：“地是空虛混沌，淵面黑暗。”（《創(chuàng)世記》1:2）

在《總體與無限》（1961）中，“élément”作為人身心沐浴其中，無定性與無定型的環(huán)境要素，同人的感性享受關(guān)系得到了濃墨重彩的刻畫?？梢哉f，在人與事物的感性享受關(guān)系中，一切事物都回歸其元素性質(zhì)，不再僅僅作為用具。例如，人與食物的關(guān)系在人對(duì)食物的享受中已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出身體對(duì)營養(yǎng)的需求，而帶給人精神上的滿足和愉悅。人與世間萬物之享樂關(guān)系的較高體現(xiàn)，是人對(duì)世界的審美取向。然而，作為康德所說的“無利害的利害關(guān)系”，審美這一對(duì)享受的越出，終究會(huì)回轉(zhuǎn)到享受；同樣，藝術(shù)作為可見材料對(duì)不可見觀念的顯現(xiàn)，也終究會(huì)還原為有限而自足的圖像，供人偶像崇拜。列維納斯對(duì)美和藝術(shù)的疑慮就在于此：在其享受中，我完全沉浸于身心滿足和快樂中，沒有孤獨(dú)感；我純?nèi)蛔詾?，與他人或“外部”毫無關(guān)聯(lián)。

列維納斯如此描述我沉浸在元素內(nèi)部的享樂感：“運(yùn)動(dòng)不停地在我身上發(fā)生，一如不斷將我淹沒、吞噬，并席卷而去的波浪。它連綿不絕，變動(dòng)不息，是不帶有任何裂隙與虛空的整體網(wǎng)羅；從這種裂隙與虛空中，本來可以重新生發(fā)出思想的反思運(yùn)動(dòng)?！?（《總體與無限》，頁116）這里再次呈現(xiàn)了《圣經(jīng)》中創(chuàng)世前的景象：“地是空虛混沌，淵面黑暗。”（《創(chuàng)世記》1:2）隨后，這種享樂感不僅很快延展為在《存在與存在者》中提到的“il y a”，而且還具有“某種神秘格式”： “元素之黑夜般的延伸，乃是神秘諸神的統(tǒng)治。” “沒有面容的諸神，人們并不對(duì)之說話的非人格的諸神，標(biāo)志著虛無，虛無與元素親密無間，它與享受的自我主義毗鄰”。（《總體與無限》，頁123）這個(gè)“神秘格式”就是列維納斯討論存在時(shí)常借助希臘悲劇揭示的混沌世界：在這個(gè)受詛咒世界里，人的行動(dòng)受制于存在的重力，猶如受制于命運(yùn)圈套。因此，當(dāng)列維納斯用“élémental”來說明惡時(shí)，他揭示根本惡既是在純?nèi)粸榧旱南硎苤?，不乏精神上的審美與愉悅，又已然在命運(yùn)囚籠里，無望地掙扎。他從希臘悲劇和圣經(jīng)傳統(tǒng)的對(duì)話中理解惡、尤其20世紀(jì)的惡。這是他同阿倫特在“根本惡”問題上的重要差別。

三、不對(duì)等的責(zé)任感

由此，在列維納斯那里，對(duì)責(zé)任的思考就是關(guān)于如何擺脫悲劇命運(yùn)詛咒、獲得救贖的思考，也是關(guān)于如何打斷存在的自我同一化運(yùn)動(dòng)、異于存在的思考 。他提出：責(zé)任如其詞根“répondre”所示，是“回應(yīng)他人”?！盎貞?yīng)他人”在他那里不是一個(gè)簡單的對(duì)他人的應(yīng)答行為，而是關(guān)切他人，正如與他人“面對(duì)面”，意味著看見他人面容背后的苦弱，牽掛他人的不幸，分擔(dān)世界（和上帝）的重?fù)?dān)。這些由于列維納斯他者哲學(xué)的廣泛影響而在今天聽來可能不覺特別奇怪的表達(dá)，其實(shí)包含著與我們?nèi)粘Ｘ?zé)任觀的巨大的斷裂。一些值得思考的問題是，在他那里，一種經(jīng)由兩希傳統(tǒng)視野啟發(fā)的對(duì)20世紀(jì)惡與責(zé)任的理解，如何能激發(fā)一種完全不同的責(zé)任觀？什么是我們現(xiàn)有責(zé)任觀中缺失的？在何種意義上傳統(tǒng)不代表化石般殘存的往昔，而是需要我們用心發(fā)掘的礦藏，如同“沒有遺囑的遺產(chǎn)”——這是阿倫特引用的勒內(nèi)·夏爾那句名言：“我們獲得遺產(chǎn)卻沒有任何遺囑?！?/p>

過去以及現(xiàn)在絕大多數(shù)時(shí)候，當(dāng)人們談?wù)撠?zé)任時(shí)，主要是指（在他人面前）為自己的行為和行為結(jié)果負(fù)責(zé)。這些責(zé)任一般包括法律責(zé)任、公民責(zé)任和人倫道德責(zé)任等不同層面。而無論我們?cè)谀膫€(gè)層面談?wù)?，?zé)任通常都包含某種契約性、相互性和對(duì)稱性關(guān)系假定。也就是說，法律責(zé)任同法律權(quán)利相關(guān)，公民責(zé)任同公民的政治自由和權(quán)利相關(guān)，人倫和道德責(zé)任則同個(gè)體自由和權(quán)利相關(guān)。責(zé)任作為一個(gè)具有法律或行為規(guī)范性質(zhì)的概念，是自由的外延、權(quán)利的衍生物。沒有自由和權(quán)利，就沒有責(zé)任；而對(duì)于僅擁有有限自由和權(quán)利的個(gè)體，責(zé)任也是有限的。康德所說的“自由即自律”以及實(shí)踐理性的絕對(duì)命令：“應(yīng)當(dāng)如此行動(dòng)，仿佛所有人都應(yīng)當(dāng)如此去行”，便是主體自由與責(zé)任之對(duì)稱關(guān)系的著名體現(xiàn)，也是自由的最高境界——道德責(zé)任擔(dān)當(dāng)——之體現(xiàn)。但即便如此，在康德那里，自由也必須先于責(zé)任，是責(zé)任的必要條件；自由意志是責(zé)任的立法者。然而，這些在我們看來早已屬于常識(shí)的關(guān)于自由、責(zé)任和主體性之關(guān)系的觀念，在列維納斯這里卻被顛覆了。

列維納斯改變了責(zé)任這個(gè)詞的內(nèi)涵，使責(zé)任從通常認(rèn)為的“為自己負(fù)責(zé)”轉(zhuǎn)向“為他人負(fù)責(zé)”。而且他的“為他人負(fù)責(zé)”不是就自己的行為和行為后果對(duì)他人的影響而言，不是“為自己負(fù)責(zé)”的道德表現(xiàn)，例如：作為老師為學(xué)生負(fù)責(zé)，作為醫(yī)生為病人負(fù)責(zé)，作為企業(yè)為顧客負(fù)責(zé)。列維納斯的“為他人負(fù)責(zé)”遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們通常認(rèn)為的責(zé)任范疇，是指為同我的行為和行為后果無關(guān)、并非由我造成的他人的過錯(cuò)或痛苦負(fù)責(zé)。其中回蕩著陀思妥耶夫斯基小說《卡拉馬佐夫兄弟》中佐西馬長老的聲音——醒悟自己應(yīng)當(dāng)在世人面前，為人類的一切罪惡負(fù)責(zé)。但比小說更早的是圣經(jīng)傳統(tǒng)：在這里約伯懊悔自己把個(gè)人苦難看作世界的中心，以致“用無知的言語使你（上帝）的旨意隱藏”（《約伯記》42:3）；在這里，猶太教神秘主義傳統(tǒng)中，創(chuàng)造主通過謙卑地自我收縮來創(chuàng)造世界，而這個(gè)世界多虧有36個(gè)無名的義人在幫助上帝同惡征戰(zhàn)，才得以不被摧毀；在這里，耶穌親自上十字架，以自己的死亡作為愛的饋贈(zèng)。而這些在傳統(tǒng)哲學(xué)看來只能屬于文學(xué)、神學(xué)或宗教的思想，第一次在列維納斯這里獲得了清晰而明確的哲學(xué)表達(dá)，并深刻質(zhì)疑了西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)自我同一性的訴求，這便是列維納斯的哲學(xué)有時(shí)被一些人視為過于“激進(jìn)”，甚至難以接受的原因。

四、從為己到為他之責(zé)

然而，這并不意味著列維納斯關(guān)于責(zé)任的哲學(xué)可被簡化為某種猶太思想或神學(xué)。責(zé)任的哲學(xué)貫穿于他的哲學(xué)思考和文本中，只不過起初，這種責(zé)任觀還是“為自己”的，直到70年代出版的《異于存在或本質(zhì)之外》一書中，一種為他人的責(zé)任觀才發(fā)展到高潮，變得立體、完整、豐富和成熟。然而，即便在早期“為自己”的責(zé)任中，一種責(zé)任先于自由的觀點(diǎn)也已在對(duì)個(gè)體性的探討中醞釀。

列維納斯對(duì)個(gè)體性的深入探討首先出現(xiàn)在《從存在到存在者》中。在此，個(gè)體性作為自身同一性，已內(nèi)在地包含了一種分裂與融合事件。主體意味著，既從時(shí)間方面由自我當(dāng)下在場(chǎng)的“現(xiàn)在”這一瞬間起源性事件持續(xù)中斷，向存在之綿延回歸，也在其承受的生存“重量”上不斷由自我向存在自身撤退，接受一種如宿命般不可更改的返回。 在列維納斯看來，個(gè)體性內(nèi)部在自我與存在自身之間已然包含一場(chǎng)類似自由與責(zé)任的爭訟，已經(jīng)開始了命運(yùn)悲劇的主題。

在《總體與無限》中，自我與存在自身的戲劇性得到了更深入、細(xì)致地描繪。列維納斯在這里論證：一方面存在自身對(duì)自我的自由雖構(gòu)成一種約束和限制，但另一方面也構(gòu)成了自我的幸福之源，讓我“痛并快樂著”。“受苦，既對(duì)被釘牢在存在之上感到灰心失望，又愛著它被釘牢其上的存在（……）悲哉！喜哉?。ā┙^望與快樂的理想決裂。 實(shí)際上，這種悲觀主義具有一種家政的底層結(jié)構(gòu)（……）” （《總體與無限》，頁127）。這里描述的自我與存在的關(guān)系，作為一種為己之責(zé)，體現(xiàn)了自身存在的嚴(yán)肅性、壓迫感和肉身的沉重。它既使自我感到被剝奪的痛苦絕望，也是自我之所以可能的基礎(chǔ)。自我不得不認(rèn)真面對(duì)自身存在的要求，才可能擁有自由，為己負(fù)責(zé)是先于我的自由的絕對(duì)要求。這已然是一場(chǎng)日后在我的自由與“為他人”的責(zé)任間的戲劇性預(yù)演。不久，這種為己負(fù)責(zé)的要求被提升為另一種更嚴(yán)苛的要求——為他人負(fù)責(zé)；與此同時(shí)，為己負(fù)責(zé)的痛苦就轉(zhuǎn)化為被他人的不幸擊中的痛苦。

這種提升和轉(zhuǎn)變始于在《總體與無限》中深度展開的“他者作為面容”的現(xiàn)象學(xué)。這本出版于60年代初的哲學(xué)著作由此具有劃時(shí)代的思想意義。在《總體與無限》中，面容既非實(shí)體亦非現(xiàn)象，既感性又抽象，既不可被打量，卻又讓人“看見”裸露于他人皮膚上的悲慘。這超越一切現(xiàn)實(shí)背景而呈現(xiàn)的面容對(duì)我無聲地言說，也向我傳達(dá)了我無法推卸的責(zé)任或者說命令。正是在面容這種無言的“表達(dá)”中，過去那種“能凍結(jié)一切笑聲的無法回避的存在重力”，那種為己的責(zé)任秩序轉(zhuǎn)變?yōu)檫@樣一種秩序：自由由于那無法回避的責(zé)任而被激發(fā)，自由就是回應(yīng)他人說：“我在此，請(qǐng)差遣我”。在這種新的責(zé)任和自由秩序里，為他人的責(zé)任既非出于我的自由，也不是對(duì)我的自由的限制者，相反，它激發(fā)了我的自由和善。

為他人的責(zé)任并非出于我的自由和選擇，而是我聽到一種無法回避的召喚，被他人的不幸困擾和攫住。這種對(duì)他人之苦弱的敏感仿佛我身上某個(gè)致命創(chuàng)傷，成為了我的苦弱。在此意義上，為他人的責(zé)任不源于我強(qiáng)大的意志、能力和英雄氣，而源于我的“脆弱”與“敏感”——某種女性特質(zhì)，甚至是隱喻意義上承受著他人生命之重負(fù)的母性特質(zhì)。此處出現(xiàn)了一種與前面提到的在非對(duì)象性元素中存在的享樂感相似卻又不同的感性，那不可見的他者的面容正是經(jīng)由此種別樣的感性而得以呈現(xiàn)。這別樣的感性既體現(xiàn)出列維納斯對(duì)海德格爾現(xiàn)象學(xué)方法的借鑒，即：經(jīng)由某種生存情態(tài)或者說情緒來揭示那不可被把握的意義，更體現(xiàn)出對(duì)海德格爾存在哲學(xué)旨趣的改造，即：為他人的責(zé)任先于存在論。

為他人的責(zé)任亦非對(duì)我的自由的限制，而是對(duì)自由的授權(quán)或者說賦義。列維納斯質(zhì)疑了那種自由至上、自由先于責(zé)任的觀點(diǎn)。因?yàn)?，如果?zé)任以自由為基礎(chǔ)，這其實(shí)就預(yù)設(shè)了一種任意的、甚至可以不負(fù)責(zé)任的自由。而在他看來，那種與他人“面對(duì)面”、為他人負(fù)責(zé)的倫理要求，才是自由的處境和形而上學(xué)。“道德并不是哲學(xué)的一個(gè)分支，而是第一哲學(xué)。” （《總體與無限》，頁297）與此同時(shí)，他也指出，為他人的責(zé)任，而非我的自由，才是我之為我的根基，主體性的立錐之地，正如他引用的一段巴比倫塔木德文字：“如果我不對(duì)我負(fù)責(zé)，誰將對(duì)我負(fù)責(zé)？然而，若是我只對(duì)我負(fù)責(zé)——我是否還是我呢？”

故而，一系列同為他人之責(zé)任相關(guān)的主題構(gòu)成了《異于存在或本質(zhì)之外》一書的內(nèi)在線索。在這本書中，列維納斯通過為他人的責(zé)任而發(fā)展了獨(dú)特的主體性思想：所謂主體性，并非我們通常認(rèn)為的主體的本質(zhì)、自由意志、自律、自決、本真性或?qū)κ澜绲慕槿耄鹊?，而是主體身上那種易受他人苦難影響的“軟弱”，一種為他人的同情心，一種“我因思愛成病”（《圣經(jīng)·雅歌》5 :8）的“癲狂”。主體性意味著如其詞根“subjet（臣民）”所示地服務(wù)他人，直到由他人的過錯(cuò)造成的苦難指向?yàn)樗说倪^錯(cuò)受苦，直到為他人的痛苦而痛苦成為一種奉獻(xiàn)，從而將自身作為一種贈(zèng)品，一種對(duì)他人的“替代”或成為他人的“人質(zhì)”，一如列維納斯時(shí)常引用的保羅·策蘭的詩：“當(dāng)我是你時(shí)，我才是我?！?。

這種痛苦和替代，這種沒有開端也永遠(yuǎn)無法完成的“人質(zhì)”的責(zé)任，仿佛一種無限的愛的債務(wù)。不過這筆債務(wù)不會(huì)摧毀我和我的自由，相反，它啟示我自由的意義，成為我在黑暗中的啟明，讓我發(fā)現(xiàn)超出想象的我的獨(dú)一性所在。由此，列維納斯以為他人的責(zé)任哲學(xué)動(dòng)搖了西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)主體性的理解，朝向?qū)Υ嬖谥瘎〉某胶途融H。